pascualgc.com Filosofía I El problema de la diversidad cultural

Occidente ante la diversidad cultural

etnocéntricos, relativistas e ilustrados

Pascual González

Apuntes de Filosofía. 1º de Bachillerato

Una de las características del Homo sapiens es su unidad biológica y su diversidad cultural. Esto significa que, aunque todos pertenezcamos a la misma especie desde un punto de vista biológico, nos organizamos en grupos que manejan códigos de conviviencia, visiones del mundo, lenguas y, en general, formas de vida diferentes.

Hoy en día existen tres enfoques generales a la hora de abordar y valorar dicha diversidad. Tales enfoques son:

El etnocentrismo consiste en tomar la propia cultura como patrón para valorar las demás. Así, cuando evaluamos una cultura desde un punto de vista etnocéntrico, ésta saldrá mejor o peor parada en la medida en que se parezca o no a la nuestra. Dicho de otro modo, el punto de vista etnocéntrico consiste en pensar que la propia cultura es la mejor o la única desde la que cabe interpretar la realidad.

Una de las descripciones clásicas del etnocentrismo es el que hace -con el propósito de denunciarlo- el antropologo francés Claude Levi-Strauss en su artículo "Raza y cultura":

La actitud más antigua, y que descansa sin duda sobre fundamentos psicológicos sólidos en vista de que tiende a reaparecer en cada uno de nosotros cuando nos hallamos puestos en una situación inesperada, consiste en repudiar, pura y simplemente, las formas culturales —morales, religiosas, sociales, estéticas— que están mas alejadas de aquellas con las que nos identificamos. "Costumbres de salvajes", "eso no es cosa nuestra", "no debiera permitirse eso", etc., otras tantas reacciones groseras que traducen este mismo estremecimiento, esta misma repulsión en presencia de maneras de vivir, de creer o de pensar que nos son ajenas. Así la Antigüedad confundía todo lo que no participaba de la cultura griega (y luego grecorromana) bajo el mismo nombre de bárbaro; la civilización occidental utilizó después el término de salvaje con el mismo sentido. Ahora, detrás de estos mismos epítetos se esconde un mismo juicio: es probable que la palabra "bárbaro" se refiera etimológicamente a la confusión y a la inarticulación del canto de los pájaros, opuestas al valor significante del lenguaje humano; y "Salvaje", que quiere decir "del bosque", evoca también un género de vida animal, por oposición a la cultura humana. En los dos casos no se quiere admitir el hecho mismo de la diversidad cultural; se prefiere echar fuera de la cultura, a la naturaleza, todo lo que no se conforma a la norma bajo la cual se vive.

El relativismo cultural, al contrario, afirma que no se puede afirmar que una cultura sea mejor que otra. Por lo tanto es un rechazo, ante todo, del etnocentrismo. O, mejor dicho, siempre que juzgamos una cultura lo hacemos desde la escala de valores y los códigos de interpretación de otra cultura distinta. Por tanto, estamos incurriendo en el etnocentrismo. Por eso los relativistas afirman que es imposible valorar las diferentes culturas: no disponemos de un sistema objetivo para hacer tal cosa.

Para caracterizar mejor el relativismo cultural, tomemos la descripción, a través de seis puntos, que ofrece el filósofo James Rachels en su artículo The Challenge of Cultural Relativism

  1. Las diferentes sociedades tienen códigos morales diferentes.
  2. No existe una patrón de medida que pueda ser usado para para juzgar un código social como mejor que otro.
  3. El código moral de nuestra sociedad no tiene un estatus especial: simplemente es uno entre muchos otros.
  4. No existe una "verdad universal" en ética; esto es, no existen verdades morales que valgan para todas las sociedades y para todas las épocas.
  5. El código moral de una sociedad determina lo que es correcto dentro de esa sociedad; o sea, si el código moral de una sociedad establece que cierta acción es correcta, entonces esa acción es correcta al menos dentro de esa sociedad.
  6. Intentar juzgar la conducta de otros pueblos no es más que arrogancia por nuestra parte. Deberíamos adoptar una una actitud d tolerancia hacia las prácticas de otras culturas.

Al intento de transladar la tesis relativista al ámbito de la política se le suele denominar multiculturalismo.

El racionalismo es el punto de vista de la Ilustración. Los racionalistas están de acuerdo con los relativistas en que intentar juzgar una cultura desde el punto de vista de otra cultura es un gesto etnocéntrico. Sin embargo, a diferencia de aquéllos, sí piensan que las culturas y las prácticas culturales en general sí pueden ser juzgadas de una forma más o menos objetiva. Pero no desde el punto de vista de una cultura particular, sino de lo que ellos llaman razón o racionalidad. Esto quiere decir que, por debajo de las variaciones culturales que existen entre unas comunidades humanas u otras, existe un núcleo de razón compartida por todos, o al menos que debería serlo. Por ejemplo, según los racionalistas los derechos humanos, la igualdad entre hombres y mujeres, la democracia, la libertad individual o las verdades científicas son racionales para cualquier sociedad. Y lo son con independencia de que esas cosas no hayan brotado como tradiciones en muchas culturas. Por ejemplo, los racionalistas dirían que incluso si, por ejemplo, la igualdad entre hombres y mujeres no ha sido tradicional en una cultura determiminada, dicha igualdad es mejor que la discriminación de la mujer, aunque ésta forme parte de la tradición cultural de una sociedad. Por el mismo motivo -pongamos otro ejemoplo- la medicina científica es más racional que la hechicería, incluso en sociedades donde no han desarrollado la primera y practican, por tradición, la segunda.

El racionalismo se parece al etnocentrismo en el sentido de desechar como irracionalies las tradiciones de muchos pueblos. Sin embargo, no puede ser confundido con aquél, pues el motivo de rechazar esas tradiciones no es porque no se parezcan a las occidentales, sino que no encajan con una serie de principios básicos que definirían la racionalidad: la igualdad entre las personas, el método científico, la democracia política etc. Según los racionalistas, esos principios han sido descubiertos por pocas sociedades, pero serían universales, o sea, válidos para cualquier sociedad humana.

Una buena exposición de este punto de vista la podemos encontrar en el siguiente texto de La cocina de los filósofos, de Francisco Giménez Gracia:

El cus-cús no es superior ni inferior a la paella. El sombrero es tan “relativo” como el turbante. La multiculturalidad [i.e.: el relativismo cultural] debe ser eso y poco más: la convivencia pacífica, colorista y hedonista de de todas aquellas manifestaciones culturales diversas que no atenten contra los derechos universales de las personas. A partir de aquí, debemos reconocer que la democracia es mejor que la teocracia. Y que manifestaciones culturales tan importantes como la sharía (la ley islámica que lapida a las adúlteras o amputa las manos a los ladrones) es una barbaridad primitiva que no resiste comparación alguna con el peor de los códigos penales occidentales. LA sharía es abominable porque confunde religión, moral y derecho. Nuestras leyes son superiores porque la ilustración defendió la separación entre la Iglesia y el Estado, precisamente para no confundir el derecho con la religión. La Biblia es un libro perfectamente siniestro a la hora de determinar lo que es justo o injusto, tanto o más que lo que pueda ser el Corán. LA diferencia estriba en que aquí ya (casi) no le hacemos caso ala hora de legislar. Dicho esto, conviene recordar que esta superioridad cultural no implica de ninguna manera una superioridad étnica, ni nada por el estilo. Al contrario: la comparación entre culturas se basa en el principio de que todos tenemos las ismas apetencias básicas y, sobre todo, la misma dignidad.

Francisco Giménez Gracia: La cocina de los filósofos, Madrid. 2002; pp. 147-8

Occidente en el banquillo de la historia.

El siglo XIX y el narcisimo europeo: civilizados y salvajes

Podemos afirmar que el siglo XIX y la primera mitad del XX estuvieron dominados tanto en Europa como en EEUU por una visión etnocéntrica de la cultura. El siglo XIX es el siglo de la revolución industrial, tecnológica y demográfica en Occidente. Ello hizo posible que Occidente se desmarcase definitivamente del resto de culturas y civilizaciones y alcanzase un lugar hegemónico en la economía, en la tecnología y en la política. El resultado fue ambiguo. Por un lado los avances en medicina y en agricultura hicieron posible un gran aumento demográfico. Las ciudades se industrializaron, los transportes hicieron posibles viajes mucho más rápidos, el nivel de vida aumentó. Por otro lado, al final del siglo Europa se embarcó en una empresa colonialista por la cual se haría con el control militar y económico de casi toda África y una buena parte de Asia.

En este contexto, entre los occidentales se extendió la idea de que ellos representaban la auténtica civilización, la vanguardia histórica de la humanidad, mientras que el resto de los pueblos constituían civilizaciones más atrasadas o, si se trataba de pueblos ágrafos, se les llamaba simplemente salvajes. Ello sirvió a los europeos de coartada mediante la cual justificar sus empresas coloniales. En el fondo, pensaban, tenemos derecho a colonizar otras partes del mundo, dado que con ello les llevamos la civilización. Surgió así la dicotomía entre el hombre civilizado y el salvaje, de la que aún llegaron a dar cuenta algunas películas, como la serie de Tarzán en los años 30 o los westerns de los años 40. En ellas puede advertirse que el `punto de vista de la narración nunca es el de los nativos africanos o americanos. Valga esto simplemente como ejemplo.

LA 2ª Guerra Mundial: Occidente se mira en el espejo y descubre el horror

Las cosas empezaron a cambiar a partir del final de la II Guerra Mundial. Tras ella, Europa y Occidente en general, descubrieron horrorizadas que 6.000.000 de judíos y muchas otras personas, como los gitanos de Europa Central habían sido masacrados. La bomba atómica, lanzada sobre Hiroshima el 6 de agosto de 1945 y sobre Nagasaki unos días más tarde, se reveló como un arma que, por primera vez en la historia, era capaz de acabar con la humanidad. Desde la Guerra Civil Española, la aviación militar mostraba cómo se podía destruir una ciudad y cómo la guerra se cebaba sobre todo con la población civil. Ciudades como Guernica o Madrid (durante la Guerra Civil Española) o Londres y Dresde (Alemania) fueron salvajemente bombardeadas.

Al mismo tiempo, después de la II Guerra Mundial comienza el proceso de descolonización en África y Asia.

Así pues, muchos intelectuales comenzaron a preguntarse si realmente había motivo para sentirse orgullosos de ser europeos. En definitiva, ni la “guerra total” (o sea, aquella que considera a la población civil un objetivo bélico más), inaugurada en 1914 (I Guerra Mundial), ni los campos de exterminio nazis, ni la bomba atómica, ni la colonización de otros pueblos se hubieran podido llevar a cabo sin esa la ciencia, la tecnología y la industria de las que, unas décadas antes, los europeos y los occidentales en general se sentían tan orgullosos. Así, algunos intelectuales comenzaron a cuestionar que Occidente tuviera motivos para el orgullo. Y comenzaron a cuestionar igualmente que el progreso técnico y económico hubiera de llevar aparejado necesariamente el progreso moral. La enseñanza, para muchos, parecía ser: Occidente, con su culto a la razón, se ha convertido en un gigante tecnológico, económico y militar y, al mismo tiempo un enano moral.

Bien, esta sensación se generalizó durante los años sesenta, cuando una nueva generación de europeos alcanzó la juventud e hicieron suyas dichas sospechas. Así se fue imponiendo la idea de que Occidente era una civilización culpable. Que no sólo no tenía nada que enseñar a ningún otro pueblo, sino que, al contrario, tenía mucho que aprender de aquellos a quienes hasta ahora llamaba primitivos o incluso salvajes. De ese modo, la cultura de los años sesenta puede entenderse como una revisión profunda de la idea de Occidente y, en general, de la cultura heredada de las generaciones posteriores. Podemos decir que la cultura occidental de los años sesenta y aun de los setenta, está presidida por la protesta y la voluntad de negar la herencia cultural.

Este nuevo espíritu fue visible en todos los ámbitos: la demolición de las formas estéticas tradicionales;las formas de relación social (las antiguas formas de cortesía burguesas se sustituyen por la espontaneidad); la liberación sexual (la píldora anticonceptiva hace posible que las mujeres puedan disociar por primera vez sexualidad y reproducción; se comienza a reivindicar el sexo sin mediación del matrimonio); deconstrucciones cinematográficas (películas como “Pequeño gran hombre”, “Un hombre llamado caballo” o "Soldado azul" son “inversiones” del Western donde comienza a parecer el punto de vista de los nativos, y no de los europeos, a quienes se retrata como colonizadores, antes que como civilizados; “Easy Rider” denuncia la sociedad tradicional como racista, enferma y violenta, frente a sus protagonistas hippies, que representan las ansias de libertad; “El graduado” es una reivindiacación de los valores de la juventud frente al mundo corrompido e hipócrita de los padres). Y, por supuesto, están las protestas juveniles, entre las cuales destaca por su fama el llamado “mayo del 68” en París o las protestas pacifistas en los campus de EEUU

Es en este fermento de desconfianza hacia Europa y Occdente en general cuando se va a abrir paso el movimiento multiculturalista. Pero para entenderlo quizá sea conveniente entender antes tres ideas correspondientes a tres filósofos anteriores que de alguna manera influyeron a la hora de darle una base teórica. Me refiero a la idea del “buen salvaje” (Rousseau), la idea de cosmovisión de Herder y la tesis de Lenin según la cual la última fase del capitalismo es el colonialismo (o el imperialismo).

Rousseau: el buen salvaje

Rousseau fue un filósofo ilustrado del sigo XVIII. Sin embargo, también se le considera uno de los precursores del Romanticismo, que fue una reacción a la filosofía ilustrada y que seguro que estudiáis en la asignatura de Literatura. La idea más importante para el tema que aquí nos atañe es su “mito” del “buen salvaje”. Seguramente, Rousseau fue el primero en desconfiar del progreso y de la sofisticación que poco a poco se iba imponiendo en la sociedad europea. Su obra más imortante, El contrato social, comienza con la famosa frase de “los hombres nacen libres pero en todaspartes se hallan encadenados”. Por supuesto, él pensaba que esas cadenas, procedían del tipo de sociedades que los hombres formaban. También pensaba que “el hombre es bueno por naturaleza, pero la sociedad lo pervierte”. O sea, Rousseau piensa que las mayores desgracias de la humanidad procede de la sociedad misma. Al mismo tiempo, se esforzó en demostrar que las sociedades humanas más primitivas se hallaban más cerca de ese “estado de naturaleza” que él idealizaba. O sea, más lejos de la sociedad europea de su época, en cuya artificiosidad, sus sofisticación, asi como en el deseo desmedido de riquezas que en ella medraba, creía ver el origen de los principales males de su tiempo. Y así es como dio lugar al mito antropológico, que también es un mito político, del buen salvaje. A partir de los idealizados relatos de los viajeros del siglo XVIII y de los tiernos retratos de los indígenas compuestos por muchos clérigos españoles en Latinoamérica, se esforzó por presentar a las sociedades primitivas como grupos humanos donde no existe ni la propiedad privada ni la tiranía y donde, por tanto, las relaciones entre los hombres son más sinceras, más igualitarias, menos hipócritas y, en fefinitiva, más felices.

Seguramente, el esfuerzo más importante en nuestro siglo por darle una base científica a las ideas de Rousseau es el de la antropóloga estadounidense Margaret Mead. Ella pasó varios años en un archipiélago del pacífico, Samoa, y allí creyó haber descubierto al buen salvaje del que hablaba Rousseau. El problema es que los estudios de Margaret Mead han sido desmentidos posteriormente:

EXCURSUS. Derek Freeman: lo que Mead no comprendió

La caída del Ídolo erigido por Mead se inició cuando Derek Freeman, un antropólogo impresionado por Mead y completamente convencido por su trabajo, acudió a Samoa esperando seguir su estudio. Tenía la idea de permanecer una parte sustancial de su vida en Samoa, familiarizarse de una forma más profunda con los nativos para dar más fundamento al estudio que Mead realizó durante unos meses. Lo que encontró, le fué alejando progresivamente de las ideas de su predecesora. Freeman conversó con la gente ya mayor que había hablado con Mead, especialmente, las Samoanas, ya mayores que habían sido sujetos de su estudio. Leyendo asimismo la correspondencia entre Mead y su mentor Boas, descubrió que Mead no había hecho estudio de campo alguno, que falsificó los datos y que mintió a Boas diciéndole lo que quería oír. Mead hizo el trabajo a toda prisa entrevistando a dos de las samoanas que tuvo más a mano sin ningún cuidado para verificar las afirmaciones. Esas mismas samoanas explicaron a Freeman, muchos años después que ellas se sentían incomodadas ante las preguntas de Margaret acerca de sus costumbres sexuales, como los reprimidos occidentales, y, para no defraudarla, se inventaban las historias que contaban a Mead entre irónicas y reverentes ante esa becaria de 25 años tan impaciente, que debía anunciar la buena nueva a Occidente acerca de la liberación sexual y la Paz como algo connatural a la naturaleza humana. Con este estudio, santificado por el stablisment de la intelectualidad universitaria norteamericana, El mito del Buen Salvaje que venía de Rousseau quedó insertado, como un concepto de pleno derecho, en una creencia que es la más fanatica y letal de todas las creencias y religiones: el cientifismo. Nadie, antes de Derek Freeman se había molestado en comprobar los resultados de Mead. Nadie quería, porque la fe ya estaba establecida antes de que Mead se inventara el cuento. El mismo Derek Freeman quería corroborarlo. Desde Mead, todos los antropólogos han buscado y los sociólogos han estudiado, los condicionamientos culturales y las diferencias entre culturas, retratando las culturas primitivas y tradicionales como pacíficas, ligando todo proceso de civilización con la represión y la agresión.

Otro antropólogo, Napoleon Chagnon, que ha estudiado los Yanomamos del Amazonas ha sido recientemente(año 2000) sometido a un proceso inquisitorial por atreverse a publicar lo que es patente cada vez más por otros antropólogos una vez el velo de silencio se va rompiendo: Los yanomamos, como todos los cazadores-recolectores, que se suponían eran gente guay, resulta que son altamente agresivos, mucho mas agresivos que la cultura occidental. En realidad son igualmente agresivos, pero no tienen las instituciones de la civilización occidental para reprimir la agresión. Napoleón se preocupó de comprobar estadísticamente que los hombres yanomamos tienen más acceso a favores sexuales de las mujeres y más desdendencia en función del número de sus víctimas. Los yanomamos suelen guerrear, hacen armas lo más dañinas que permite su tecnología, hacen incursiones para saquear y raptar mujeres y tienen carreras de armamento y guerras preventivas. pero todo esto está siendo ocultado por un proceso inquisitorial que intenta mantener las creencias de una religión: La creencia es el Buen Salvaje, la Religión es el cientifismo establecido. Narraremos mas persecuciones recientes como esta

(Aportación de “Memetic Warrior”, en “Políticamente incorrecto” [http://nocorrecto.blogspot.com/])

Herder. De la Ilustración al Romanticismo. No hay racionalidad, sólo culturas.

Herder y la idea de “Cosmovisión”. Herder fue uno de los primero románticos. Era alemán y vivió entre la segunda mitad del siglo XVIII y la primera del XIX. Las ideas de Herder puedne entenderse en cierto modo como una reacción a los ideales de la Revolución Francesa. Los protagonistas de ésta, estaban imbuidos por el pensamiento ilustrado, que afirmaba que la humanidad era “una”, que su principal característica era la racionalidad y, por supuesto, que la razón era la misma para todos los hombres. Por eso los ilustrados y los revolucionarios franceses y norteamericanos comenzaron a hablar del “hombre” y de la “humanidad” como nunca antes se había hecho. En su opinión, revoluciones como la americana o la francesa eran acontecimientos que iban mucho más allá de las naciones donde habían tenido lugar. Eran acontecimientos universales, en el sentido en que la liberación de la tiranía y la libertad políticas no era un asunto de franceses, sino de todo el género humano. Así, por ejemplo, cuando durante la Revolución Francesa se redacta una carta de derechos fundamentales, se le da el nombre de “Derechos del Hombre y del Ciudadano”. Esos derechos, como el derecho a la libertad política o a la vida, o a la libre expresión o a la propiedad privada, no se consideran derechos de los ciudadanos franceses, sino de toda la humanidad. Este carácter universalista de las revoluciones del siglo XVIII propicio la desconfianza de las naciones vecinas, que aún vivían bajo el antiguo régimen, y al poco tiempo la Francia revolucionaria se vio envuelta en una guerra con buena parte de Europa. Al final, como bien sabéis, Napoleón se hizo con las riendas del gobierno francés e invadió Europa desde España hasta las puertas de Moscú. Pues bien, la filosofía del pensador alemán Herder es en el fondo una reacción intelectual ante la experiencia de ver su país, Alemania, invadido por el ejército francés dirigido por Napoleón Bonaparte.

Herder comienza cuestionando la idea de que exista una “naturaleza humana” y una racionalidad común a todos los seres humanos, como afirmaban los pensadores ilustrados. Según él, “el Hombre”, igual que “la razón” no era más que una abstracción vacía inventada por los pretenciosos filósofos franceses. Lo que en realidad existen para Herder son eso: franceses, alemanes, españoles, italianos… pero no “el hombre”, en sentido genérico. O sea, para Herder es m´s importante lo que nos distingue como pueblos que lo que nos une como miembros de una misma especie. Cada nación, decía él, tiene su propia cultura y, desde niños, sus naturales son educados y formados en ella. Por ello, los franceses piensan, actúan y entienden las cosas como franceses, los alemanes como alemanes etc. O sea, mientras la Ilustración consideraba que las diferentes culturas tradicionales estaban repletas de prejuicios que los filósofos ilustrados debían denunciar y corregir en nombre de la razón, Herder piensa que esas culturas tradicionales llenas de prejuicios, como decían los ilustrados, son en realidad formas de ver el mundo, de entender la realidad, tanto natural como social, tan dignas y tan valiosas como la filosofía ilustrada. Por ello, cuando los filósofos ilustrados, sobre todo los franceses, denunciaban las culturas tradicionales como reservas de prejuicios y falsas ideas, en realidad están pecando de presuntuosos. Según Herder, esos filósofos no se dan cuenta de que, en realidad, la filosofía ilustrada no es más que otro prejuicio más y que, por tanto, los ilustrados no tienen ningún derecho a corregir o a enmendar el modo en que piensan los demás hombres.

O sea, mientras que los ilustrados creen que la misión de la razón es corregir y criticar la cultura, Herder reivindica la cultura (o, mejor, las culturas) y afirma que la “razón” de los filósofos no es más que una cultura particular más, y que no es más válida que el resto.

La idea central de Herder es el concepto de “cosmovisión” (o, en alemán, Weltanschauung, un término que ha acabado haciéndose famoso). Una cosmovisión es simplmente una forma unitaria de concebir, de entender, el mundo: a los hombres, sus relaciones, una tabla de valores… Está compuesta por creencias y por tradiciones. Para Herder, cada nación, en la medida en que posee su propia cultura posee también su propia Weltanschauung. Además, él creía que lo que hacía esto posible era el genio de las diferentes lenguas. O sea, que cada lengua llevaba aparejada una manera de pensar, una forma de entender la realidad. Eso era coherente con la idea de que no existen culturas mejores ni peores, sino sólo diferentes. Tampoco existían para él formas de ver el mundo verdaderas o falsas, sino sólo diferentes. En ese sentido, podemos decir que Herder es el primer relativista cultural y que, en el fondo, todo relativismo cultural es deudor de su pensamiento.