pascualgc.com Filosofía I

Si existe un problema al que los historiadores le hayan dedicado bibliotecas enteras éste es el de la modernidad. En el fondo, la pregunta por la modernidad es la pregunta por Europa o, si se quiere, por Occidente. O sea, ¿qué viene haciendo de la civilización occidental una forma cultural distinta a todas cuantas se habían conocido desde el siglo XVII? Para darnos cuenta de la magnitud de esta idea, resulta útil reparar en que aún en el siglo XV la civilización occidental y la china de la dinastía Ming estaban más o menos a la par tecnológicamente. En el siglo XVI la Europa cristiana aún competía de igual a igual con el Imperio Turco por la hegemonía militar en el Mediterráneo y Europa Oriental. Como es sabido, esta pugna se dirimió en la Batalla de Lepanto. Desde entonces, desde aproximadamente comienzos del siglo XVII, si no desde algo antes, Europa conoce una revolución científica (Galileo, Newton), se comienzan a dar pasos decididos en la mecanización de los talleres textiles en Holanda, Flandes o Inglaterra; la burguesía europea, sobre todo en los países de la Europa atlántica vive un florecimiento económico singular. En Inglaterra y Holanda aparecen las primeras bolsas de valores. Los pioneros ingleses y holandeses fundan en América del Norte la Nueva Inglaterra. Se extiende el uso de inventos como el astrolabio, la imprenta, las armas de fuego. . . Los filósofos comienzan a hablar de formas de gobiernos fundadas sobre un pacto entre los ciudadanos, o entre éstos y el monarca, cuya soberanía quedaría así limitada por las leyes. Así surgen experimentos democráticos fructíferos en Inglatgerra y Holanda. A finales del siglo XVIII se volverán a reeditar los nacientes EEUU y Francia. En el siglo XIX, en fin, nadie discute la hegemonía, tanto económica como científica y militar de Europa. Por ello no es extraño que tantos historiadores se hayan interrogado por las causas de este proceso, al que se le suele dar el nombre de modernidad.

Una de las respuestas más célebres a esta pregunta fue la del sociólogo, economista e historiador alemán Max Weber. Concretamente la que ofrece en su estudio La ética protestante y el espíritu del capitalismo. Básicamente, lo que Weber intenta establecer es una relación causal entre la aparición de la Reforma protestante y el entonces naciente "capitalismo racional".Veámoslo.

La primera vez que aparece la idea de trabajo en la Biblia es en el Génesis, cuando Adán y Eva son expulsados del Paraíso. Y lo hace ante todo como un castigo: Dios condena a Adán a ganarse el pan con el sudor se su frente. Esta idea, lejos de ser original, es coherente con el modo en que todo el mundo antiguo y después el medieval concibió el trabajo. Una actividad propia de esclavos o de las clases más dependientes, infravalorada y en absoluto portadora de prestigio social alguno. Sin embargo, con la Reforma comienza a cambiar esta idea. Ya Lutero, cuando traduce la Biblia, decide a no utilizar la palabra alemana "Arbeit" para designar el trabajo, sino la mucho menos usual "Beruf". "Beruf" no es exactamente trabajo, sino más bien "llamada", en un sentido muy parecido al concepto latino de "vocatio" (vocación). Y, también, de nuestra palabra "profesión". La profesión, a diferencia del trabajo, no es algo más o menos desagradable a lo que nos vemos obligados, sino que es, para empezar, algo que se desea realizar. No sólo eso, es algo que nos forma como hombres: uno realiza un trabajo, pero si hablamos de profesión decimos que "es" pintor, arquitecto, profesor, sastre etc. De alguna manera adquirir una profesión (profesar una actividad) es algo que nos transforma, que nos hace ser algo más que meros hombres sin profesión de manera parecida a como un vestido nos convierte en algo distinto de meros hombres desnudos. La profesión exige la interiorización de una disciplina, de un saber. Eso es lo que le confiere su carácter transformador de los individuos que la adquieren. Además, toda profesión lleva implícita una ética, un grado de exigencia.

La idea luterana de profesión supone un importante cambio respecto a la concepción antigua del trabajo como maldición, por un lado, o como característico de las clases bajas. A partir de los siglos XVI y XVII, en el mundo protestante el trabajo deja de percibirse como un estigma vergonzoso propio de las clases sociales menos prestigiosas. Un ejemplo para entenderle contraste con el mundo católico lo tenemos en El lazarillo de Tormes, concretamente en la figura del segundo amo de Lázaro, el hidalgo. Este, aunque terriblemente pobre, prefiere soportar la miseria a rebajarse a trabajar. Incluso la estafa y el engaño le parecen más prestigiosos que el trabajo. Por no hablar de la necesidad de aparentar una condición social prestigiosa completamente incoherente con la económica. Y es que desde la antigüedad, y aquí también deben incluirse los filósofos griegos, el trabajo se suele percibir como algo indigno o bajo, que no comenzará a cobrar valor y prestigio hasta que en los albores de la Edad Moderna (a partir del Renacimiento y durante el siglo XVII) o quizá ya desde el fin del la Edad Media (siglo XIV) la burguesía comience a dotarlo de prestigio, junto a la idea de que de deben valorar más los méritos de las personas que las circunstancias de su nacimiento.

Pero si el luteranismo contribuyó a extender la idea del trabajo como profesión y, por tanto, como una actividad prestigiosa y en absoluto vergonzante, el calvinismo fue, si cabe, más determinante aún. Pero para entender cómo pudo ser así debemos antes comprender algunos aspectos de la teología reformada.

Algunas claves de la teología de la Reforma.

La Reforma propone dos novedades fundamentales respecto al cristianismo católico:

1. El sacerdocio universal
2. LA distinción entre Iglesia Visible e Iglesia Invisible.

Veámoslas.

Sacerdocio universal: En la teología católica, la relación entre el creyente y Dios siempre está mediada por la Iglesia. Ésta se concibe como una institución cuya autoridad procede de la idea de sucesión apostólica. Cristo hizo a los apóstoles, comenzando por Pedro (“sobre ti edificaré mi Iglesia”) sus sucesores legítimos. Con ello, el cristianismo se formaba como una religión sacerdotal, esto es, una religión que distinguía entre legos (creyentes sin más atribuciones) y sacerdotes (ministros autorizados para impartir la doctrina y dirigir los ritos). De esta manera la clase sacerdotal era la que fijaba la correcta interpretación de la Escritura (cuya lectura estaba prohibida a los legos) y dirigían los ritos, entre ellos los que permitían a los creyentes obtener el perdón y, por tanto, la salvación.

La Reforma protestante, al contrario, declara el sacerdocio universal desde la idea de que Dios no requiere de ningún intermediario para iluminar a un hombre. Al mismo tiempo, nadie tiene autoridad para autoproclamarse “representante autorizado” de Dios en el Mundo. Así que cada creyente debe relacionarse con Dios directamente, a través de la lectura de la Biblia y de la oración. Dicho de otro modo: todos son sacerdotes, lo que significa –y aquí reside el tremendo cambio que supone la Reforma— que desaparece la casta sacerdotal entendida como institución autorizada a administrar la religión. Con ello se abre la posiobilidad de que el cristianismo se transforme en una religión mucho más individualista e intimista. Cada creyente debe buscar su iluminación a través de la lectura y la oración personales.

Creo que por todo lo dicho puede entenderse la gran potencialidad de la Reforma para socavar la antigua autoridad eclesiástica.

Distinción entre Iglesia visible e invisible. Para el cristianismo católico la Iglesia era ante todo una institución y, como tal, era “visible”. Se ingresa en ella a través de un rito público (el bautismo); existe, además, un registro público de quienes pertenecen a ella y, además, la mayoría de los ritos religiosos son igualmente públicos, en la medida en que son administrados por sacerdotes. No sólo eso, sino que, como hemos dicho arriba, sólo los administradores de la Iglesia (los sacerdotes) permiten al creyente establecer una relación con Dios, hacer que éste le perdone los pecados, o entender sui palabra. Con la Reforma, no sólo se disuelve la clase sacerdotal. Además, paralos teólogos protestantes, la verdadera Iglesia la constituyen “los santos”, o sea, aquellos que están destinados a salvar su alma tras la muerte. El problema es que esta Iglesia verdadera es una Iglesia invisible. O sea, sólo Dios puede identificarla, sólo él sabe quiénes figuran en su nómina. El motivo de que esto sea así es que para la teología de la Reforma la salvación del alma no puede tener como causa ninguna acción humana, por buena y sacrificada que esta sea. El motivo es que el hombre es un ser imperfecto y limitado, mientras que Dios es perfecto e infinito, de manera que nada cuanto un hombre realice puede tener como efecto influir o modificar la voluntad de Dios para salvarlo. Al contrario, la salvación procede solamente de la gracia de Dios, quien ha decidido a quiénes se la otorga y a quiénes no. ¿Significa ello que ni siquiera gestos como el de San Francisco, que entregó todas sus pertenencias a los pobres, o san Simón, que decidió subirse a una columna hasta que muriera para renunciar al mundo y dedicarle ese sacrificio a Dios pueden inclinar a este un poco más a dispensarnos su salvación? ¡Exactamente: eso significa! La salvación, en el mundo reformado, es un gracia que sólo Dios sabe a quién concede y por qué. La salvación, dicho en otras palabras, está enteramente en las manos de Dios, no en las de los hombres. A esta idea, a la idea de que Dios ha decidido desde el principio quiénes forman la Iglesia invisible (la nómina de los destinados a salvarse) y que ninguna acción humana puede modificar dicho registro, recibe el nombre de “doctrina de la predestinación”.

La respuesta calvinista a la doctrina de la predestinación

Quienes más insistieron y de forma más coherente y radical elaboraron la doctrina de la predestinación fueron los calvinistas. Ello hizo que pronto aflorara un problema acuciante: la llamada certitudo salutis. O sea, la certeza de la salvación. Dicho problema se refiere a cómo obtener algún tipo de certeza de pertenecer la Iglesia invisible y de la angustia que podría provocar el no saberlo. Pues bien, y aquí entramos en lo que más nos interesa, pronto el éxito mundano, sobre todo el éxito económico, acabó siendo interpretado como un símbolo de salvación, como una prueba de gozar la gracia de Dios. Esto tuvo, según Max Weber, consecuencias del más alto calado.

Para empezar, el trabajo, que como hemos dicho se consideraba una actividad inevitable pero no deseada, propia de aquellos a quiénes no les cabía más remedio que ganarse el pan con su esfuerzo productivo, comenzó a considerarse una actividad con sentido religioso, en la medida en que a través del éxito profesional el creyente se pone a prueba a sí mismo como elegido de Dios. Y sin embargo, la finalidad del trabajo ya no es el éxito económico en sí mismo, sino lo que este representa. Eso influyó para que los beneficios materiales no fueran dilapidados en ostentar el éxito mediante el lujo y el despilfarro, sino que, en su lugar, se reinvertían en las empresas. O sea, se transformaban en capital. Debemos tener en cuenta que hasta la Edad Moderna la ostentación del lujo era una necesidad básica para la nobleza, que conseguía así distinguirse del resto de los hombres, frente a los cuales poseían un estatus de privilegio . El lujo era la forma de marcar distancias y justificar así esos privilegios. La idea funcionaba más o menos del siguiente modo: “la nobleza me hace distinto del resto de los hombres y, por lo tanto, también debo ser tratado de manera diferente”. Pues bien, la ostentación hacía posible la “puesta en escena de dichas diferencias”. Quien podía exhibir vajillas de plata, joyas de oro, pieles exóticas, aplicarse perfumes, decorar sus residencias, vestir a sus animales etc., contribuía a la ilusión de que era “ser diferente”.

Ahora, muchos calvinistas sdel siglo XVII van a empezar a valorar el trabajo como una actividad religiosa. O, como dice Weber, va a surgir una ascesis intramundana. “Ascesis” significa sacrificio, renuncia, esfuerzo. Casi todas las religiones contienen una dimensión ascética, mediante la cual el fiel se purifica, u obtiene algún bien de la divinidad. Los ejemplos más cercanos a nosotros proceden del catolicismo. Basta pensar en el ayuno de la Cuaresma católica, que es una vía para la purificación. O en la penitencia, que es un recurso para purgar los pecados. En el mundo calvinista este tipo de ritos va a perder prácticamente su sentido, principalmente porque no se reconocerá a ninguno de ellos poder para conmover, influir o modificar la voluntad de Dios. Recuérdese la doctrina de la predestinación: la salvación procede de la Gracia de Dios, no de las obras humanas. Ninguna de estas posee poder alguno sobre la voluntad divina. Así que el creyente no puede esperar que ninguna de sus obras pueda tener efecto alguno en el más allá. La ascesis como una forma de purificación, como un modo de “llamar la atención” de Dios o como una inversión con vistas a ganar el Paraíso carece, pues, de sentido.

En su lugar, ahora el problema que surge es el de la incertidumbre: cómo tener alguna certeza de haber sido elegido por Dios. Certeza de la salvación, o certitudo salutis, que fue el término empleado por la teología calvinista. Pues bien, aquí sucede algo muy importante: el éxito mundano se va a interpretar frecuentemente como una prueba de la Gracia. Más aún: el éxito profesional. Muchos calvinistas, por tanto, hicieron de la actividad profesional una práctica religiosa o, mejor, dotada de un sentido religioso. A diferencia de lo que ocurría en el capitalismo aventurero, ahora no se persigue tanto la ganancia material en sí misma, sino como prueba de la Gracia. Además, el trabajo estaba sustentado por una ética: debía ser honrado, metódico, disciplinado, cotidiano.. . Todo ello hizo que los beneficios del éxito económico en vez de servir para abandonar el trabajo, fueran con frecuencia reinvertidos en la actividad empresarial. Además, el éxito no conducía al abandono del trabajo, dado que no era ése su sentido principal. Todo ello condujo a acumulaciones de capital que generaban a su vez mayores beneficios, que a su vez eran invertidos y transformados de nuevo en capital etc. De ese modo, piensa Weber, nació una nueva forma de capitalismo distinto del aventurero: el capitalismo racional, que a diferencia de aquel tenía ahora una clara base ética: la práctica de las virtud puritana (calvinista): vida sencilla, ausencia de lujos y de ostentación, trabajo cotidiano y realización personal a través del ejercicio profesional.

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