Filosofía, 2006, Junio

— Y así, mientras las demás virtudes, las llamadas virtudes del alma, es posible que sean 2 bastante parecidas a las del cuerpo —pues, aunque no existan en un principio, pueden realmente 3 ser más tarde producidas por medio de la costumbre y el ejercicio—, en la del conocimiento se 4 da el caso de que parece pertenecer a algo ciertamente más divino que jamás pierde su poder y 5 que, según el lugar a que se vuelva, resulta útil y ventajoso o, por el contrario, inútil y nocivo. ¿O 6 es que no has observado con cuánta agudeza percibe el alma miserable de aquellos de quienes se 7 dice que son malos, pero inteligentes, y con qué penetración discierne aquello hacia lo cual se 8 vuelve, porque no tiene mala vista y está obligada a servir a la maldad, de manera que, cuanto 9 mayor sea la agudeza de su mirada, tanto más serán los males que cometa el alma?

10 — En efecto —dijo.

11 — Pues bien —dije yo—, si el ser de tal naturaleza hubiese sido, ya desde niño, sometido 12 a una poda y extirpación de esa especie de excrecencias plúmbeas, emparentadas con la 13 generación, que, adheridas por medio de la gula y de otros placeres y apetitos semejantes, 14 mantienen vuelta hacia abajo la visión del alma; si, libre ésta de ellas, se volviera de cara a lo 15 verdadero, aquella misma alma de aquellos mismos hombres lo vería también con la mayor 16 penetración, de igual modo que ve ahora aquello hacia lo cual está vuelta.

17 —Es natural —dijo.

18 —¿Y qué? —dije yo— ¿No es natural y no se sigue forzosamente de lo dicho que ni los 19 ineducados y apartados de la verdad son jamás aptos para gobernar una ciudad, ni tampoco 20 aquellos a los que se permita seguir estudiando hasta el fin; los unos, porque no tienen en la vida 21 ningún objetivo particular, apuntando al cual deberían obrar en todo cuanto hiciesen durante su 22 vida pública y privada, y los otros, porque, teniéndose por transportados en vida a las islas de los 23 bienaventurados, no consentirán en actuar?

24 —Es cierto —dijo.

25 —Es, pues, labor nuestra —dije yo—, labor de los fundadores, el obligar a las mejores 26 naturalezas a que lleguen al conocimiento del cual decíamos antes que era el más excelso, y vean 27 el bien y verifiquen la ascensión aquella; y una vez que, después de haber subido, hayan gozado 28 de una visión suficiente, no permitirles lo que ahora les está permitido.

29 —¿Y qué es ello?

30 — Que se queden allí —dije— y no accedan a bajar de nuevo junto a aquellos 31 prisioneros ni a participar en sus trabajos ni tampoco en sus honores, sea mucho o poco lo que 32 éstos valgan.

33 — Pero entonces —dijo—, ¿les perjudicaremos y haremos que vivan peor, siéndoles 34 posible el vivir mejor?

35 —Te has vuelto a olvidar, querido amigo —dije—, de que a la ley no le interesa nada 36 que haya en la ciudad una clase que goce de particular felicidad, sino que se esfuerza porque ello 37 le suceda a la ciudad entera, y por eso introduce armonía entre los ciudadanos por medio de la 38 persuasión o de la fuerza, hace que unos hagan a otros partícipes de los beneficios con que cada 39 cual pueda ser útil a la comunidad y ella misma forma en la ciudad hombres de esa clase, pero no 40 para dejarles que cada uno se vuelva hacia donde quiera, sino para usar ella misma de ellos con 41 miras a la unificación del Estado.

PLATÓN, La República, 518e-520a

1 Por tanto, tenemos que volver a considerar también la virtud; en efecto, también en la 2 virtud existe una relación parecida a la que se da entre la prudencia y la destreza (que no son 3 idénticas, sino semejantes), entre la natural y la virtud por excelencia. Todos piensan que cada 4 uno tiene su carácter en cierto modo por naturaleza, y, efectivamente, somos justos, moderados, 5 valientes y todo lo demás desde que nacemos; pero no obstante buscamos algo distinto de esto 6 como bondad suprema, y poseer esas disposiciones de otra manera. También los niños y los 7 animales tienen esas disposiciones naturales, pero sin la razón son evidentemente dañinas. Esto, 8 sin embargo, parece verse claro: que lo mismo que un cuerpo fuerte moviéndose a ciegas puede 9 dar un violento resbalón por no tener vista, así puede ocurrir también en este caso; pero una vez 10 que el hombre alcanza la razón, su actuación es distinta, y, siendo semejante su disposición, será, 11 sin embargo, entonces la virtud por excelencia. De modo que así como en la parte del alma que 12 razona a base de opiniones hay dos formas, la destreza y la prudencia, en la parte moral hay otras 13 dos: la virtud natural y la virtud por excelencia, y de éstas la virtud por excelencia no se da sin 14 prudencia. Por eso afirman algunos que todas las virtudes son especies de la prudencia, y 15 Sócrates, en parte, discurría bien y en parte se equivocaba: al pensar que todas las virtudes son 16 formas de la prudencia se equivocaba, pero tenía razón al decir que no se dan sin la prudencia. 17 Señal de ello es que aun ahora todos, al definir la virtud, después de indicar la disposición que le 18 es propia y su objeto, añaden «según la recta razón», y es recta la que se conforma a la 19 prudencia. Parece, por tanto, que todos adivinan de algún modo que es esta clase de disposición 20 la que es virtud, a saber, la que es conforme a la prudencia. Pero hemos de ir un poco más lejos: 21 la que es virtud no es meramente la disposición conforme a la recta razón, sino la que va 22 acompañada de la recta razón, y la recta razón, tratándose de estas cosas es la prudencia. 23 Sócrates pensaba, efectivamente, que las virtudes eran razones (pues todas consistían para él en 24 conocimiento); nosotros pensamos que van acompañadas de razón.

25 Resulta claro, por tanto, de lo que hemos dicho, que no es posible ser bueno en sentido 26 estricto sin prudencia, ni prudente sin la virtud moral. De esta manera se desharía también el 27 argumento dialéctico según el cual las virtudes se dan independientemente unas de otras, porque 28 una misma persona no está bien dotada por la naturaleza para todas, de suerte que una la habrá 29 adquirido ya, y otra todavía no. Esto, en efecto, es posible tratándose de las virtudes naturales, 30 pero no respecto de aquéllas por las que un hombre es llamado bueno en sentido absoluto, 31 porque con sólo poseer la prudencia las tendrá todas. Y es claro que, aunque no fuera práctica, 32 sería necesaria, porque es la virtud de esta parte del alma, y porque la elección no puede ser recta 33 sin prudencia ni sin virtud, ya que la una determina el fin y la otra hace realizar las acciones que 34 conducen al fin.

ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, 1144b1-1145a5

1 En algún apartado rincón del universo centelleante, desparramado en innumerables 2 sistemas solares, hubo una vez un astro en el que animales inteligentes inventaron el 3 conocimiento. Fue el minuto más altanero y falaz de la «Historia Universal»: pero, a fin de 4 cuentas, sólo un minuto. Tras breves respiraciones de la naturaleza el astro se heló y los animales 5 inteligentes hubieron de perecer. Alguien podría inventar una fábula semejante, pero, con todo, 6 no habría ilustrado suficientemente cuán lastimoso, cuán sombrío, cuán estéril y arbitrario es el 7 estado en el que se presenta el intelecto humano dentro de la naturaleza. Hubo eternidades en las 8 que no existía; cuando de nuevo se acabe todo para él no habrá sucedido nada, puesto que para 9 ese intelecto no hay ninguna misión ulterior que conduzca más allá de la vida humana. No es 10 sino humano, y solamente su poseedor y creador lo toma tan patéticamente como si en él girasen 11 los goznes del mundo. Pero si pudiéramos comunicarnos con una mosca, llegaríamos a saber que 12 también ella navega por el aire poseída por ese mismo pathos, y se siente el centro volante de 13 este mundo. No hay nada en la naturaleza, por despreciable e insignificante que sea que, al más 14 pequeño soplo de aquel poder del conocimiento, no se infle inmediatamente como un odre; y del 15 mismo modo que cualquier mozo de cuadra quiere tener su admirador, el más soberbio de los 16 hombres, el filósofo, está completamente convencido de que, desde todas partes, los ojos del 17 universo tienen telescópicamente puesta su mirada en sus obras y pensamientos.

18 Es digno de nota que sea el intelecto quien así obre, él que, sin embargo, sólo ha sido 19 añadido precisamente como un recurso de los seres más infelices, delicados y efímeros, para 20 conservarlos un minuto en la existencia, de la cual, por el contrario, sin este aditamento, tendrían 21 toda clase de motivos para huir tan rápidamente como el hijo de Lessing. Este orgullo, ligado al 22 conocimiento y a la sensación, niebla cegadora colocada sobre los ojos y los sentidos de los 23 hombres, los hace engañarse sobre el valor de la existencia, puesto que aquel proporciona la más 24 aduladora valoración sobre el conocimiento mismo. Su efecto más general es el engaño —pero 25 también los efectos más particulares llevan consigo algo del mismo carácter.

F. NIETZSCHE, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral

1 Ser capitalista no significa ocupar una posición meramente personal, sino social, en la 2 producción. El capital es un producto comunitario y sólo puede ser puesto en movimiento 3 mediante una actividad en común de muchos miembros de la sociedad; más aún, en última 4 instancia sólo puede serlo en virtud de la actividad en común de todos los miembros de la 5 sociedad.

6 En consecuencia, el capital no es una potencia personal, sino social.

7 Por consiguiente, cuando el capital se transforma en propiedad común, perteneciente a 8 todos los miembros de la sociedad, no se está transformando propiedad personal en social. Sólo 9 se transforma el carácter social de la propiedad. Ésta pierde su carácter de clase.

10 Consideremos el trabajo asalariado.

11 El precio medio del trabajo asalariado es el mínimo del salario, es decir, la suma de los 12 medios de subsistencia necesarios para mantener con vida al obrero en cuanto tal. Por lo tanto, lo 13 que se apropia el trabajador asalariado en virtud de su actividad sólo basta para reproducir su 14 mera vida. En modo alguno queremos abolir esta apropiación personal de los productos del 15 trabajo para la reproducción de la vida directa, apropiación esta que no deja ningún producto 16 neto que pueda otorgar un poder sobre el trabajo ajeno. Sólo queremos abolir el carácter mísero 17 de tal apropiación, en cuyo marco vive el obrero únicamente para incrementar el capital, sin que 18 su vida se desarrolle más allá de lo requerido por los intereses de la clase dominante.

19 En la sociedad burguesa, el trabajo vivo es sólo un medio para multiplicar el trabajo 20 acumulado. En la sociedad comunista, el trabajo acumulado es sólo un medio para ampliar el 21 proceso vital de los obreros, para enriquecerlo y mejorarlo.

22 En consecuencia, en la sociedad burguesa el pasado predomina sobre el presente, 23 mientras que en la comunista el presente predomina sobre el pasado. En la sociedad burguesa, el 24 capital es independiente y personal, mientras que el individuo activo es dependiente e 25 impersonal.

26 ¡Y la burguesía califica de abolición de la personalidad y de la libertad a la abolición de 27 estas condiciones! Y ello con razón. Pues se trata, desde luego, de la abolición de la 28 personalidad, la independencia y la libertad burguesas.

MARX y ENGELS, Manifiesto comunista